Para Aristóteles el tiempo tiene la dimensión fundamental del “ahora”. El “ahora” del trauma es el tiempo. Aristóteles se plantea el problema de la relación que hay entre el “ahora” y la simultaneidad. ¿Es lo mismo el ahora que el presente?
Francisco Pereña
Marzo 2011
(Este trabajo se compone de tres partes. Esta es la segunda)
II
Para Aristóteles el tiempo tiene la dimensión fundamental del “ahora”. El “ahora” del trauma es el tiempo. Aristóteles se plantea el problema de la relación que hay entre el “ahora” y la simultaneidad. ¿Es lo mismo el ahora que el presente? Si hay tiempo tiene que haber “ahora”, pero ¿hay muchos “ahora” o hay sólo un “ahora”? Si hay muchos “ahora” tenemos un tipo de simultaneidad, pero si no hay más que un “ahora”, hay un “ahora” que no es simultáneo a los otros “ahora”, pero sin embargo, puede haber un “ahora” que tenga una presencia en un “ahora” que no le pertenece. Que no le pertenece ¿qué quiere decir? Si existe le pertenece de algún modo en la medida en que figura como un tiempo pasado que está presente, pero efectivamente no le pertenece en el sentido de que confunde los “ahora”. Quiere convertir en un “ahora” lo que son diversos “ahora”, algunos pasados y otros presentes. Dicho de otro modo, es la relación que habría entre la escena incestuosa y las escenas del mundo, la escena incestuosa es el único “ahora”. El pecado original en la teología es el único “ahora” y el resto no es repetición sino, como diría Agustín de Hipona, herencia de una deuda que impide la temporalidad. De ahí que el Mesías cumpliera la función de una espera o tiempo suspendido. La repetición no es lo mismo que la reproducción de esa deuda, ya contraída de antemano.
De la misma manera que la memoria no es lo mismo que la historia. Justamente el problema que tiene la historia es que intenta un tipo de continuidad en la cual no hay acontecimiento. Pareciera que la historia es la historia de los acontecimientos, pero no es así, es la negación de los acontecimientos. Por eso, la relación entre memoria e historia es muy compleja. La Historia es el intento de legislar lo acaecido, no indaga lo acaecido, lo legisla. El historiador, y no sólo el filósofo de la Historia que reclama su sentido, se alza sobre la tarima de una supuesta objetividad legisladora que desprecia a los que viven y se agitan, es decir, a los vencidos. Por ejemplo, la ley de la Memoria Histórica es una aberración, primero porque es ley y segundo porque confunde memoria e historia, porque pretende resarcir lo que no admite reparación en un intento de simultaneidad igualitaria que borre lo acaecido. La relación posible entre memoria e historia es aquella en la que se interroga una época como portadora de algunas preguntas que nos incumben y también de una esclavitud a respuestas pre-codificadas. Si no discriminamos en una época cuáles son sus preguntas y cuáles son sus esclavitudes de respuesta, entonces sólo haremos apaños para contarnos la simultaneidad de una pertenencia, en vez de tomar lo acaecido como herencia crítica. Eso tiene una particular importancia en el psicoanálisis. Si el psicoanálisis se convierte en una esclavitud de respuestas en vez de una formulación de preguntas, en vez de en una herencia crítica que se haga cargo de los hallazgos que fundan la clínica del sujeto y no de un supuesto patrimonio institucional que esclaviza a respuestas ya dadas, entonces habremos acabado con la clínica y nos limitaremos al adoctrinamiento. Estamos ahítos de respuestas esclavizantes, lo que importan son las preguntas.
Pregunta: ¿Qué entiendes por trauma?
El trauma es un acontecimiento que de entrada acontece a todo humano, pero es enteramente particular, por lo cual no es un dato con el que se viene al mundo. Resulta que tú tienes una existencia como viviente que no te pertenece, sino que está intervenida por el otro. Ese es el marco inaugural del trauma, eso es lo que obliga a que la pulsión tenga que inscribirse (lo que yo llamaría represión originaria) como demanda inconsciente, pero eso es a la vez un acontecimiento, y como acontecimiento es enteramente particular de aquel a quien le sucede, porque un acontecimiento, como bien dice Aristóteles, no puede ser representable por fuera de su propio acontecer. Tú puedes decir: la pulsión debe inscribirse o se ha de inscribir como demanda inconsciente, puesto que es el modo de inscribir que el otro está presente en tu cuerpo y cuando eso no sucede vienen todas las patologías que orientan a la agresividad o a la esclavitud. Aparte de eso, es un acontecimiento que sucede al sujeto como acto y acontecimiento singular, que cuando se ve impedido arrasa con la subjetividad. Así entiendo el trauma.
Pregunta: ¿Es el encuentro con el otro, con la demanda del otro o con la pulsión del otro?
El punto de partida es el encuentro con el otro, pero hay que tener en cuenta que ese encuentro es pulsional, es decir, es fundacional pues el cuerpo está intervenido en su propia constitución por el otro. Lo que importa es que esa articulación de la demanda, esa articulación entre pulsión e ics, abra la vía del deseo del otro, lo que nos va a permitir poder ver al otro en la separación, no en la pregnancia narcisista, como otro sujeto u otra autoconciencia, como diría Hegel, y no sólo como apropiación o temor. Para eso hace falta que la pulsión se inscriba como demanda inconsciente, puesto que si no se escribe como demanda inconsciente, tú no puedes dirigirte al deseo del otro, tú sólo puedes dirigirte contra el otro del que, sin embargo, dependes. Ahí no le queda a la `pulsión otro “destino” que la angustia o su habitual secuela o modo de eludirla: la agresividad. Y la agresividad puede mostrarse de muchas maneras para soslayar esa angustia, como puede ser la reivindicación, la queja, etc. Es el modo de tratar la angustia exclusivamente con la agresividad, no como un componente de la subjetividad, sino más bien como una queja que quiere borrar la subjetividad. Por eso digo que el encuentro con el deseo del otro es un encuentro con el otro desnudo, como sujeto y, en el fondo, como acontecimiento traumático. Y eso a partir de la inscripción de la pulsión como demanda inconsciente va a permitir abordar al otro desde el deseo del otro, es decir, como viviente, poder abordar al otro como viviente, no sólo como enemigo de tu vida. Es verdad que los otros nos fastidian la vida, pero también constituyen el motor de la vida. Si no es así estamos en la lucha a muerte del amo y el esclavo, que tanto le gustaba a Kojéve y, por su mediación, a Lacan, gran maestro del fantasma sado-masoquista.
Pero volvamos con Aristóteles. La pregunta que atraviesa el pensar de Aristóteles es el problema de la potencia y el acto, es decir, la permanencia, el ser y sus modalidades. En realidad es la problemática griega. La cuestión es esta: ¿en el devenir qué es lo que permanece? Aristóteles tiene dos términos para referirse a ello, uno es la substancia, ousia, y el otro, upskeimenon, “lo que subyace” , lo que está debajo. Define la substancia por la propiedad (cfr. Etica a Nicomaco). En la Metafísica lo define “por lo que es”. En la Física lo une a la unidad hilemórfica. La idea de la propiedad la retoma Locke para hablar del individuo. El individuo sin propiedad no existe. Y es cierto, sin propiedad puede existir un sujeto, una sociedad, pero sin propiedad no puede existir un individuo. La unidad hilemórfica es un modo aristotélico de definir el Yo, es la unidad entre materia y forma. La sustancia, contra lo que pudiera parecer, tiene que ver con la forma. Se dice en nuestro idioma “esto no tiene sustancia” para querer decir que no tiene materia cuando es todo lo contrario. La substancia es lo universal, lo inteligible, la forma y esto tiene mucha importancia para entender, por ejemplo, la anorexia. La anoréxica es esclava de la forma, quiere la forma pura, ha padecido con frecuencia la mirada terrible sobre la forma narcisista, es decir, de la muerte. Siempre nos preguntamos por qué la anorexia se da sobre todo en las chicas. No hay que olvidar que ellas han sido esclavizadas para la forma estética, que ellas son quienes en primer lugar padecen esa mirada del narcisismo mortal, que quiere convertirlas en una forma pura, abstracta, y eso al final quiere decir sin cuerpo. La anoréxica sabe bien que el cuerpo es materia mortal, es decir, no es universal ni inteligible.
El hipokéimenon es literalmente el sustrato, lo que yace, lo que yace en el discurso y lo que yace en el cuerpo. Lo que yace en el discurso es la locución. Lo que subyace en el discurso es la locución, el sujeto que habla. Y en el cuerpo ¿qué es lo que subyace? Ahí viene la famosa tesis de Aristóteles sobre el problema hilemórfico, no la unidad forma-materia, sino la imposible unidad forma-materia, es decir, el ser y el no-ser. Os leo la tesis: “Todos los seres que son engendrados, ya sea por la naturaleza o por el arte, tienen una materia, pues cada uno de ellos es capaz a un tiempo de ser y no ser y esa posibilidad es su materia” (Metafísica, Z, 7, 1032a). La materia es en sí misma escisión, escisión entre ser y no ser. Sin escisión no hay materia y si no hay escisión no hay potencia. La potencia es aquello que es y no es, que es como potencia, pero que no es porque no llega a ser porque dejaría de ser potencia. No dice poder, dice potencia. Esto nos remite al cuerpo pulsional. Aristóteles no habla del cuerpo pulsional, pero sí habla del cuerpo del deseo, de la orexis, término griego del deseo. De ahí viene el término “anoréxica”, por ejemplo. Lo que orienta la potencia es el deseo, los cuerpos se rigen por la alteridad. Esa alteridad es punto de partida y punto de llegada y eso es el deseo. Punto de partida porque la alteridad es falta de ser, falta de sustancia, de algo coincidente consigo mismo. Eso es la potencia como alteridad, pero no es un estado, es un proceso, busca hacia fuera. Es un modo de pensar la materia dentro de la temporalidad, no como algo estático, sino como un proceso. Es lo que formularía Spinoza y luego Nietzsche, hay que llegar a ser lo que se es. Pero esto es una paradoja, cuando Nietzsche se pregunta en su Ecce Homo: cómo llegué a ser lo que soy. Por ejemplo, antes no se podía decir “yo quiero ir a la Luna”, porque eso no correspondería con la potencia, es una fantasía, diríamos nosotros. Sabemos la importancia que tiene la fantasía infantil para crear mundo psíquico, pero cuántas veces vemos en la clínica cómo el deseo está completamente subyugado a fantasías de no realización del deseo o de no comprometerse con el deseo en el sentido de “yo deseo ir a no sé dónde”, pero en realidad habría que decir “Vd. no desea eso”, “Vd. dice eso para lo que sea, para reclamar, demandar, quejarse, pero eso no es deseo”.
El deseo tiene que estar referido a la potencia, si no, no es deseo. Es decir, Vd. tiene que desear lo que quiere o querer lo que desea, tiene que haber una relación entre el deseo y la potencia, si no es un engaño, en el cual todos andamos para escapar de la dimensión contingente y digamos frustrante o de duelo que conlleva el deseo, la alteridad del deseo, por una razón muy sencilla: el deseo pone en primer plano la quiebra del Yo, la unidad hilemórfica aristotélica. La potencia nos habla de una permanencia en el ser, por decirlo con palabras de Spinoza, que no admite adecuación a ese ser o como quiera que se llame, y eso es el corazón del deseo. Por consiguiente, el cuerpo es falta de ser, pero esto no hay que entenderlo de ninguna manera mística, sino que hay que entenderlo del lado de lo que Aristóteles llama acto atelés, acto finito e incompleto. El acto no es completo, ni para mal como sería el pecado original, ni para bien como supuestamente sería la Redención de Cristo. La falta de ser empuja al acto atelés, es decir, el acto relacionado con el deseo, que Aristóteles llamará causa final, en cuanto que es una causa que mueve sin el contacto físico de la presencia. (En algún libro hablo de este tema de la causa final y lo que creo el error aristotélico en relación a esto). Lo que me interesa de la reflexión aristotélica sobre la causa final es la relación que hay entre acto y deseo. Desear en relación con la potencia es en relación con el acto, algo que moviliza hacia el acto, pero un acto atelés, inacabado. El acto es inacabado en su propia constitución como acto, no es posible que un acto sea infinito porque si no dejaría de ser acto, no hay deseo infinito ni acto infinito. Esto tiene su importancia, por ejemplo, dice Aristóteles a propósito de la privación que la privación siempre es de la forma, no hay que confundir la privación con el deseo como hace la histérica o el sujeto histérico. Por qué razón, porque la privación al ser de forma, quiere decir que entonces el deseo nunca va a encontrar su formalidad acabada. El sujeto anoréxico, por ejemplo, renuncia al cuerpo para adquirir una forma, pero siempre estará de-formada, demasiado gorda, siempre habrá demasiada materia, quiere un deseo sin cuerpo, quiere una forma pura, sin materia, para eso necesita eliminar el cuerpo. Y en el caso del sujeto histérico que conocemos en las formulaciones clásicas de la histeria: ser la idea del amo, ya que forma es también eidós, idea. Ser la idea del amo es ser la forma del amo. Aquí se pueden sacar algunas conclusiones clínicas, cada vez que una niña por ejemplo, se quiere colocar como ideal del padre, la niña ideal del padre, está renunciando al mundo de la materia y al mundo de la potencia y del deseo. En ese sentido, esa distinción aristotélica entre privación y deseo es fundamental para la clínica.
Veamos un esquema para diferenciar substancia e hipokéimenon:
SUSTANCIA LO QUE SUBYACE (hipokéimenon)
Propiedad Sustrato. Discurso. Cuerpo
Lo que es Materia. Ser /no ser
Unidad hilemórfica (Yo) Materia: Escisión
Forma Potencia. Alteridad
Deseo
Acto inacabado
Finito
Pregunta: ¿Puedes aclarar la relación entre potencia y alteridad?
Ser y no ser es la materia, luego la materia es alteridad, es potencia. Si tú haces coincidir el ser en sí mismo no hay potencia ninguna. Es la pregunta que se hacían los teólogos en la Edad Media: ¿cómo pudo Dios crear el mundo si era perfecto y por tanto ninguna potencia o ningún deseo podía moverlo?, ¿fue un capricho?, ¿cómo es que Dios que coincide consigo mismo tiene caprichos? Es impensable, es una vieja idea que tenían aquellos teólogos. Para los gnósticos el mundo fue creado por el demonio. Idea desde luego bastante aproximada a la realidad. Filón de Alejandría tenía la idea de un Dios bastante más apático que el terrorífico Yahvé, un Dios sabático, que no actúa, que es el único Dios decente que cabría pensar. En fin, en rigor no se podría decir que un Dios perfecto crea el mundo como si fuese un Dios imperfecto. En ese sentido llevaba razón Spinoza al hacer coincidir Dios con la Naturaleza. La alteridad se opone a toda idea de absoluto, de coincidencia consigo mismo, es decir, ni hay Materia ni tiempo. El drama del sujeto psicótico reside precisamente en que su pasión de absoluto le obliga a tener que inventar una historia para seguir vivo, para escapar a la muerte. Esa es la función del delirio, metaforizar lo absoluto, incluirse en la temporalidad y en la materia. En caso contrario su melancolización sería fatal.
De todos modos la idea aristotélica de potencia, no coincide con el poder político. Recordemos que para los griegos el centro en la Asamblea griega, el es meson, estaba vacío. Se había, por ejemplo, ganado una guerra y en el centro ponían el botín y se lo repartían luego. En la Asamblea deliberativa, salía cada uno al centro a hablar y luego se retiraba, no ocupaban el centro, el espacio público era un espacio inapropiable, no es como ahora, que los políticos profesionales se apropian del dinero público como si fuese un espacio privado. Luego los romanos colocan en el centro al César y después ya viene el Papa. Pero en la Asamblea griega ese centro está vacío y en ese sentido nadie se puede apropiar del poder. Puede representar el poder para otro, pero él no tiene el poder, es la idea del espacio público que desaparece con el cristianismo y con el capitalismo, por supuesto. Así pues, la potencia tiene que ver con la falta de ser y con el acto, la falta de ser es la que obliga al acto, no el exceso del ser, no el emperador, es la precariedad de lo humano lo que lo hace potente para desear, no para apropiarse que es lo que hace confundir potencia con poder.
He hablado antes del “ahora” aristotélico. Como dije, sólo hay “ahora” si hay acontecimiento, versus simultaneidad. El problema de la historia es que los acontecimientos no pueden ponerse en línea. Un acontecimiento carece de simultaneidad. El “ahora” se refiere al acontecimiento, sucede a un sujeto, es un suceso. Puede haber, por ejemplo, un terremoto, pero para que pase al estatuto del “ahora” tiene que haber un sujeto de ese suceso. Lo que le da estatuto de temporalidad al terremoto es el sujeto. Esto tiene su importancia, porque la represión supone la inscripción de lo que sucedió y permanece como marca. Si no tendríamos que recurrir a un proceso madurativo.
Creo que es un error de Freud el hablar de la pulsión parcial. La pulsión no es parcial, sino escisión. No se puede hablar de objeto parcial, porque parcial implica que el objeto es no completo, pero que está llamado a ser completo. El objeto es inadecuado, el objeto de la pulsión es inadecuado, nunca va a constituir la satisfacción definitiva. Es igual que el dualismo pulsional, no hay que confundir la escisión pulsional con el dualismo pulsional ni la parcialidad con la inadecuación. La parcialidad obliga a pensar en un complemento o en una compensación, lo que puede favorecer las terapias de compensación, metadona por heroína, institución por desamparo, etc.
Pregunta: Si el acontecimiento apunta al sujeto, ¿la simultaneidad apunta a la estructura?
Sí, efectivamente, si hay estructura no hay proceso y entonces no hay “ahora”. La clínica del sujeto tiene más en cuenta el proceso que la estructura. Lo expliqué en el seminario de Piedad. No se puede hablar de síntoma obsesivo si el síntoma señala una particularidad de la determinación subjetiva y en ese sentido una huella del acontecer. Es impensable el “ahora”. ¿Qué “ahora” tiene la estructura? Ninguno. Es un proceso y esto nunca debemos olvidarlo en la clínica, la condición del sujeto como proceso o la consideración del cuerpo como marcado, porque el cuerpo marcado es el cuerpo vivo, el cuerpo libidinal, marcado por el objeto inadecuado de la pulsión y por los encuentros insuficientes con el otro, y éstas son las marcas que constituyen la vida doliente en el sentido del duelo, no en el sentido de la pena. Es decir, el “ahora” sería un presente que no es, es presente en la vida del no ser, no en el sentido del cumplimiento. No es el “ahora” en sentido mesiánico, político o religioso, pues nunca llega el acto definitivo. El “ahora” es un acontecimiento insuficiente, no hay mesianismo posible.
Pregunta: ¿Puedes insistir algo más en el tema de “querer lo que se desea”. Has hablado de la privación en la histeria, pero está esa otra formulación del deseo como imposible en la neurosis obsesiva. ¿Te refieres a querer lo posible y no sólo lo fantaseado o va más allá de la posibilidad…?
Aristóteles lo plantearía en términos de posibilidad, lo que es posible. En Aristóteles está la distinción entre posibilidad y contingencia, pero es como posibilidad contingente, no en el sentido de Leibniz, no es la mejor posibilidad en la multiplicidad de los posibles, es como contingencia, es una posibilidad que hace acto. El deseo obliga a la separación, lo que llama Aristóteles la potencia es ser y no ser y eso quiere decir que es una escisión interna, y eso quiere decir que se ha salido de la escena incestuosa. Si no sales de la escena incestuosa tú no puedes desear, porque la escena incestuosa se caracteriza por ser, a pesar de todas las decepciones que se quieran, la única escena adecuada, la única. Para desentenderse del trauma y de la angustia primordial, el fantasma sadomasoquista construye una escena en la que no estoy solo, es un modo de sustituir el deseo por una escena. En el fantasma sadomasoquista no está el deseo. En general la fantasía puede cumplir la función de eludir el deseo, la soledad del deseo y la pregunta sobre si deseo lo que digo querer. Puede sostener un deseo pero si se vincula al fantasma sadomasoquista no hay deseo porque no se quiere perder la dependencia del otro. No hay duelo sin trauma y no hay deseo sin duelo.
Pregunta: Esa soledad es desde donde se desea, es una soledad que queda definida no por la soledad fenomenológica, sino porque falta el objeto, le falta lo que desea.
El sujeto se constituye como faltante cuando desea y se dirige al deseo del otro, porque si tú necesitas matar al otro (como en la dialéctica del amo y el esclavo), la demanda ics queda cegada por la demanda de muerte que es siempre la demanda masiva y desarticulada que con frecuencia siente el niño, por ejemplo, ante la pena de la madre. Es un vínculo narcisista pero de muerte. No hay separación, luego esa demanda no admite la respuesta que requiere la pregunta por el deseo del otro. En aquel apéndice de Freud en Inhibición, Síntoma y Angustia en el que se pregunta por la perdida de percepción y la pérdida de amor, lo que viene a concluir es que si no hay pérdida no hay ninguna posibilidad de desear, porque si no todo queda del lado de la reivindicación y del resarcimiento: me han quitado y entonces me tienen que dar… Para el deseo tú tienes que estar sólo, tiene que haber una separación y entonces deseas algo que te compromete desde tu soledad. Tú comprometes tu deseo, es decir, tú comprometes una demanda que requiere su respuesta, que no ciega su respuesta, la que únicamente puede provenir del deseo. En el deseo lo importante no es su consecución, la esclavitud de la respuesta, la que sea. Necesita la libertad de esa respuesta, no su hipoteca a un vínculo acreedor. Como decía Sócrates, es mucho más importante amar que ser amado, quien hace la experiencia del amor es el que ama, no el amado, el amado está tan satisfecho de sí mismo que no se entera, se pierde la experiencia.
Aristóteles en este sentido se muestra a veces creo que un poco ingenuo al explicar el paso de no-ser a ser (por ejemplo en su famoso ejemplo del paso de iletrado a letrado), como si se diera un paso completo de uno a otro, como si el letrado dejara de ser iletrado. Pero si el hombre en cuanto hombre está hecho de materia, la materia por mucha forma que tome no dejará de ser materia y el letrado nunca dejará de ser un iletrado. La forma no coincide nunca de manera acabada con la materia, y lo que permanece es esa escisión o sujeto pulsional. Lo que permanece no es una substancia sino una materia siempre insuficientemente formada, lo que permanece es un conflicto hilemórfico, no una unidad hilemórfica, es decir, un cuerpo marcado por el cuerpo del otro, por ese encuentro que vincula el cuerpo a la temporalidad y al duelo, a un tiempo que nunca coincide con un presente finalista. El “ahora” aristotélico es un presente que no es, pues no es ni infinito ni definitivo (cfr. libro IV de la Física).
Pregunta: ¿Se podría decir que el miedo al deseo es el miedo a la soledad, a verse cortado del otro?
Por supuesto, viene de la experiencia del trauma. El sujeto que desea es el sujeto del trauma y del conflicto. Eso hace todo deseo contradictorio, de modo que la decisión de vivir implica aceptar que el deseo es contradictorio, que no se reúne con ningún objeto pulsional adecuado.
III
Vamos a hablar ahora del individuo. Individuo viene del latín, in-divisum, no dividido, es la ficción de una completud. Desde el punto de vista aristotélico el individuo debería ser una unidad hilemórfica, pero como ya vimos, esa unidad es problemática. Santo Tomás de Aquino, que seguía de cerca los libros de Aristóteles, definió el principio de individuación como materia signata quantitate. La materia signata quantitate no es la haecceitas de Duns Escoto, una unidad sustantiva inteligible como especie. Es una materia, algo que no está completo y, por otro lado, signata, una materia marcada pero no por la cualidad inteligible sino por la cantidad, por el límite corporal. La materia signata refiere la individuación al cuerpo, al límite corporal, por lo cual resulta que si traducimos esto sería: yo soy un cuerpo marcado por otro cuerpo, cuyo límite me define como particular, pues lo que liga al otro en una comunidad de especie es una abstracción. Sólo como cuerpo signado o marcado soy un “individuo” concreto, particular, de carne y hueso, insustituible en una inteligibilidad común. El in-divisum de Santo Tomás es un singular no inteligible, mientras que la especie es la forma inteligible o la forma universal y abstracta.
Valga esto como introducción a cómo se introduce el concepto de individuo en la modernidad, donde el individuo pasará a ser concebido como una abstracción contractual al modo de la mercancía. Como tal abstracción será la idea misma de sociedad la que se verá cuestionada y sustituida por una organización de mónadas que se relacionan entre sí desde una exterioridad, como datos o elementos de una combinatoria. El sujeto, por el contrario, es en sí mismo social, es una falta transitiva, no es una mera privación, porque la privación de forma en la medida en que no toca a la potencia, al deseo y, por tanto, al sujeto, es una falta intransitiva. Una vez más se ve que el sujeto es radicalmente material. Digo transitiva en cuanto falta deseante que te empuja, es una falta transitiva que se liga a la demanda inconsciente, punto de intrincación entre pulsión e ics, es decir, cómo ese cuerpo intervenido por el otro y, por tanto faltante, se puede orientar al deseo del otro y no sólo a su reivindicación. En este último caso, más que de falta podemos hablar de privación o falta intransitiva, por cuanto que lo que me falta está en algún lugar y alguien me privó de ello. La privación es una falta intransitiva, que no hace más que reproducirse a sí misma. El otro está en el sujeto de entrada como faltante y eso es lo que pone en relación con el deseo del otro. La falta es transitiva y entonces se dirige al deseo del otro, es decir, a la otra falta. El otro como sujeto es a la vez el objeto del deseo. Esa es la ambivalencia que da su carácter contradictorio al deseo.
La dimensión social es entonces constitutiva del sujeto, a diferencia de lo jurídico. Eso liga al sujeto a lo político más que a lo jurídico contra lo que pretende el llamado pensamiento moderno que se corresponde con el sistema capitalista. Si he dicho antes que la Asamblea griega era el centro vacío en torno al cual se reúnen los sujetos de la palabra, eso es la política. La política desaparece propiamente en la modernidad. En la modernidad no hay política sino derecho. La política es el modo como los sujetos se orientan en colectividad. La política trata la relación entre los sujetos desde el punto de vista constitutivo del sujeto, mientras que lo jurídico trata a los individuos como mónadas autosuficientes que se relacionan eternamente entre sí. Hay un cambio de paradigma en lo que se refiere la racionalidad (entendida como intercambio) y la relación social (reducida al contrato), cambio de paradigma que se produce en la modernidad a partir de la sustitución del sujeto por el individuo.
Eso supone una versión del Estado. Todo lo que queda fuera de lo jurídico desaparece, es decir: la culpa, la compasión, el remordimiento y todo lo que sea del orden de la subjetividad o del orden de lo inconmensurable, de lo que no entra en la medida de las cosas, desaparece. La culpa, por ejemplo, pasa a ser deuda que requiere resarcimiento. Pasa así del campo ético al campo jurídico. Es un cambio de paradigma de la concepción de la culpa. Esto tiene su importancia en la clínica, pues el padecimiento de muchos sujetos tiene que ver con la confusión entre deuda y culpa. Los alemanes tienen un problema, porque sólo tienen un término para culpa y para deuda: Schuld. Eso obligó a Nietzsche a maldecir la culpa y obligó a Freud a plantearse el debate en El Yo y el Ello sobre si la culpa es una patología o no. En la clínica es fundamental distinguir culpa y deuda, porque la culpa es un sentimiento que tiene que ver con el remordimiento (no me gusta lo que he hecho, pero está hecho, sucedió, tiene que ver con el acontecimiento), mientras que la deuda tiene que ver con el contrato: yo voy a reparar esto, y ahí vienen todo tipo de maniobras para compensar y entrar en el mercado de la deuda. La culpa no entra en el mercado, la culpa es del orden de lo ético y no de lo jurídico. Lo ético y lo político van juntos como el derecho y el mercado también van juntos. La culpa como deuda es una idea mercantil de la modernidad y de su concepción del individuo.
Todo esto supone una versión determinada del llamado pacto social. No es casual que la concepción del Estado esté basada en la seguridad, pues es una concepción que parte del individuo, no del sujeto. Porque si partimos del sujeto como escindido, el problema del pacto social, si queremos llamarlo así, son los efectos que produce dicho pacto dentro del pacto mismo. Sería una concepción del Estado del lado del sujeto y de la sociedad, cuya tarea fundamental residiría en hacerse cargo de las víctimas del pacto, es decir, de la educación (los niños no han entrado en el pacto social), de los locos que están fuera del pacto social, de los parados que están fuera del mercado. Mientras que en la concepción del individuo como mónada, sólo es necesario mantener un ejército y una buena policía y con eso ya cumplo mis funciones y regulo las relaciones mercantiles. Cuenta el derecho penal y derecho mercantil, mientras que el derecho “social” no existe.
Por otro lado, si tú tienes una concepción del individuo como mónada externa, de relaciones externas o contractuales, ese individuo de dónde nace. Sólo hay dos opciones, a cual más penosa: o la generación espontánea o la determinación genética. No hay otra posibilidad. Si no modificas la relación del sujeto con el individuo, no queda más que la psiquiatría biológica, es decir, una determinación externa. No puede haber una determinación interna por vía del trauma, por vía del encuentro con el otro. Esta es una concepción heredera directamente del mercado.
Francisco Pereña
(Continúa en Sujeto versus Individuo III)